Сравнительная мифология
Сравнительная мифология (компаративная мифология ) - термин, введённый Максом Мюллером для обозначения науки, занимающейся сравнительным изучением мифических рассказов, а в связи с ними - и религиозных представлений различных народов. Сравнительная мифология входит в состав сравнительного изучения религий.
Смотри также
Wikimedia Foundation . 2010 .
- Тарзанка
- Телефон доверия
Смотреть что такое "Сравнительная мифология" в других словарях:
Сравнительная мифология - термин, введенный Максом Мюллером (см.) для обозначения науки, занимающейся сравнительным изучением мифических рассказов, а в связи с ними и религиозных представлений различных народов. В настоящее время С. мифология входит в состав… …
МИФОЛОГИЯ - МИФОЛОГИЯ, мифологии, жен. 1. Совокупность, система мифов. Греческая мифология. 2. только ед. Наука о мифах. Сравнительная мифология. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова
Мифология - Пенелопа персонаж греческой ми … Википедия
Мифология (общая теория мифов) - см. Сравнительная мифология. См. также ст. Греческая, Индийская, Римская, Славянская и Северная мифология … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Мифология - (общая теория мифов) см. Сравнительная мифология. См. также ст. Греческая, Индийская, Римская, Славянская и Северная мифология … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Мифология - Содержание понятия. Происхождение М. Специфика М. История науки о мифах. Библиография. СОДЕРЖАНИЕ ПОНЯТИЯ. М. входящая в систему религии совокупность мифов, т. е. сказаний о богах и героях, о сверхъестественных существах и чудесных явлениях и… … Литературная энциклопедия
Дивы (мифология) - Миниатюра «Тахмурас побеждает дивов» из Шахнаме. Султан Мухаммед. 1526 год. Дивы, дэвы (… Википедия
Ващенко, Александр Владимирович - В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Ващенко. Александр Владимирович Ващенко Дата рождения: 1947 год(1947) Место рождения: Москва, РСФСР, СССР Страна … Википедия
Сравнительно-историческое языкознание - Сравнительно историческое языкознание область языкознания, объектом которой являются родственные, т. е. генетически связанные, языки. Конкретно в С.‑и. я. речь идёт об установлении соотношения между родственными языками и описании их эволюции во … Лингвистический энциклопедический словарь
Мюллер Фридрих Макс - (Mü ller, у англичан прямо Max M ü ller) знаменитый индианист и мифолог, сын поэта Вильгельма М. (см.), род. 6 декабря 1823 г. в Деосау в Германии, слушал лекции в Лейпцигском и Берлинском унив. В 1844 г. издал первый свой труд, перевод… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Книги
- Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа , А. М. Пятигорский. Эта книга будет изготовлена в соответствии с Вашим заказом по технологии Print-on-Demand. Предмет этих лекций - сравнительная мифология. Сравнительная в том смысле, что любое размышление о… Купить за 522 руб
- Русы во времена великих потрясений , Серяков Михаил Леонидович. В книге рассматривается история различных групп наших предков на протяжении примерно двух тысячелетий. За этот период русы приняли участие в различных исторических событиях, предопределивших…
Курс читает: доктор философских наук, профессор - Светлов Роман Викторович
Раздел 1.
Сравнительный метод изучения древних религий имеет смысл лишь в том слчае, если мы исходим из общего, из праосновы, варьируемой в разных культурных регионах по причине разнообразия исторических условий. Таковая первооснова может приниматься догматически (как в случае прамонотеистической теории, утверждающей, что первобытным религиям предшествовало доисторическое откровение), но может выводиться и из имеющегося ритуально-мифологического материала. Последний свидетельствует, что древний человек воспринимал мир в аспекте его становления. Тема рождения и гибели всего пребывающего в мире, столь существенная для сознания античных культур, накладывает отпечаток и на восприятие ими самого мира. Он оказывался вечно создавемым-разрушаемым сверхъестественными силами, которые обретали собственный смысл именно и только в данном процессе создания-разрушения. Иными словами, представления о мире, о его пространственной, географической, смысловой структурах, о социуме, наконец, представления о божествах выражались через космогонические сказания.
Ко времени складывания первых государственных цивилизаций эти сказания уже приобретают устойчивую форму. Они фиксируются в ритуалах, имеющих порой общегосударственное значение, поскольку они были связаны с сакрализацией политической власти, получаемой от богов-демиургов (вообще же в дуализме ритуал - миф первенствующую роль играет ритуал; миф есть словесное его выражение, он проговаривает действие). Структура космогонического мифа имеет трехчастное строение. Явно выделяются следующие ступени, которые, одновременно, являются структурными моментами мироздания: Хаос. Хтония. Космос.
Хаос - первосубстанция, порождающий зев-чрево, часто отождествляемый с докосмическими водами. В нем нет никаких качественных различий, это Отец и Мать всех богов, или все боги до их разделения. С хаотической субстанцией языческие богословы более поздних эпох отождествляли Первоначало (Единое в античном неоплатонизме. Брахман в традиционной индийской культуре).
Хтония - субстанция, обычно образно отождествляемая со стихией земли. Хтоническое начало порождается-выделяется из хаотического чрева. Они олицетворяются "старшими богами"(титанами эллинов, ануннаками шумеров, асурами индо-арийцев), властвующими над миром в ту эпоху космосозидания, когда земля и небеса не были еще разнесены, когда не было разделения божественного и человеческого, то есть в эпоху "золотого века".
Хтоническая стихия выступает противником богов-демиургов. Если переход от хаоса к хтоническому носит естественный характер, то космос - результат ритуального противостояния. Одной стороной последнего выступает глава хтонических богов (например, Кронос "Теогонии"Гесиода), который может заменяться крайне сложным, миксантропическим существом, своего рода зародышем Космоса (Пифон эллинов, Пань-гу китайцев, Пуруша индийцев). С другой стороны действует бог-демиург, будущий глава космоса. Изображаемая в сказаниях как схватка, иногда сопровождаемая словесной игрой, в ритуалах данная ситуация раскрывается как жертвоприношение. Действительно, демиург (Зевс, индийский Индра, вавилонский Мардук) - жертвователь, хтоническое существо - жертва. Последняя рассекается и именуется, что является уже созданием Космоса, разделением земли и небес, распределением частей света, сотворением космических стихий и феноменов, установлением судеб сущего.
Принесение в жертву означает освящение жертвуемого. Но, с другой стороны, оно накладывает на жертвователя вину. Искуплением ее является установление и поддержание космического порядка. Здесь лежит и центральный момент языческих религий. Они коренятся на том, как трактуется отношение человека к созданному миру. В большинстве случаев антропогенез повторяет космогенез и человек рассматривается как один из носителей данной вины. Жизнь в мире дольнем для него - и дар богов, и искупительный акт, который может привести к обожествлению. В тех, более поздних, религиях, которые относятся к миру как к месту страданий (буддизм) или даже зла (гностицизм), человек должен искупить свое вольное или невольное участие в жизни Космоса. Таким образом, языческая религия устанавливает связь человек-бог через установление причин миросозидания.
Основной космогонический миф указывает не на некогда произошедшее событие. Событие миросозидания присутствует постоянно, образуя собой смысловую и пространственную структуру мира. Хаотическое -это те корни вещей, что лежат в самой глубине (буквальной) мира и, одновременно, тот океанический поток, который охватывает собой Космос ("периферия", охватывающее для древнего сознания первичнее охватываемого). Хтоническое - это земная глубь, противоположная небесному Олимпу космических богов. Таков, например, Тартар, место вечного умирания, куда заключены титаны, хтонические соперники эллинских олимпийских богов. Внутри Космоса место хтонической стихии - преисподняя: Аид (Эллада), царсмтво Ямы (Индия), или Осириса (Египет). Смерть, следовательно - уход в прошлое, в то состояние сущего, когда еще не было ни рождения, ни различения. Отсюда смысловое противостояние Верха (Небес) Низу (Противонебесам), которое дублируется противопоставлением Востока (там, где происходит рождение) Западу (там начинается преисподняя). Земля, как докосмическая родиттельница всего выступает также в образе Всеобщей Матери, Земли-Владычицы (например, фригийская Кибела, объединившая в себе черты безымянных Владычиц первобытных культур Европы и Азии).
Всегда присутствие космогонической ситуации выражается такде и в календарных мифах. Последние составляют наиболее известный и интересный европейской культуре пласт древнего религиозного сознания. Сказания об Адонисе, Осирисе, Аттисе, Таммузе и подобные им связаны с инициацией земного плодородия, со сменой времен года (отсюда и название: "календарные"). В символах умирания-возрождения природы, с различными сторонами которого ассоциируются герои таких мифов, раскрывается та же космогоническая структура, где присутствуют и хтоническая жертва, и жертвователь, и смерть как искупление древней вины, и вина, оборачивающаяся спасением. Календарное разворачивание космогонического мифа означает восприятие происходящего в мире через идеологему вечного возвращения, что и создает древние "циклические"представления об истории.
Перечисленные особенности древнего язычества не исчерпывают, конечно, всего его содержания. Однако при изучении античных религиозных культур необходимо помнить, что они являются своего рода интерпретацией исходной космогонической структуры.
Вопросы к разделу 1:
Понятие мифа.
Миф и религия.
Миф и ритуал.
Структура космогонического мифа.
Космогония и жертвоприношение.
Миф и историческое время.
Календарные формы космогонии.
Антропогонический миф.
Структура человеческого существа в воззрениях архаических культур.
Понятие язычества.
Контрольные работы к разделу 1.
Временные, пространственные, смысловые отношения в космогоническом мифе.
Происхождение идеи кругооборота времен в архаических культурах.
Формы космогонического мифа.
Космогенезис и антропогенезис.
Мистериальные культы древности. Их связь с календарным разворачиванием космогонического.
Основная литература к разделу 1.
Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.
Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1940.
Грицнер П.А. Эпос древнего мира. М., 1971.
Дюмезиль Ж. Боги индоевропейцев. М., 1983.
Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-Имя-Культура. Тарту. 1973.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Мифология древнего мира. М., 1977.
Мифы народов мира: в 2-х томах. М., 21982-84.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Светлов Э. В поисках пути, истины и жизни: в 6-ти томах. Брюссель.
Светлов Р. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993.
Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. Тарту, 1973.
Тэрнео В. Символ и ритуал. М., 1983.
Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1985.
Фрезер Дж. Фольклер в Ветхом Завете. М., 1989.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
Эллиаде М. Космос и история. М., 1987.
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
Курс по истории древнего язычества рассматривает религиозную культуру первых государственных цивилизаций. Нижней его границей являются века складывания этих цивилизаций (так, для Египта -рубеж третьего-четвертого тысячелетий до н.э., для Китая -середина второго тысячелетия до н.э.), а верхней - века появления "новых религий": таких, как христианство в Средиземноморье, буддизм в Индии. Порядок изучения древних культур не хронологический (от более древней к более современной), а географический.
Результатом развития первобытных обществ, протекавшего в общих чертах одинаково, неизбежно явилось то, что образы богов и богинь, а также мифы о них явились порождением фантазии не только греческого народа, что и народов всех стран мира; они возникали всюду, где люди, объединившись в большие или меньшие племена, вели борьбу за свое существование, делая в ходе этой борьбы попытки заставить силы природы служить себе. Из общей закономерности общественного развития вытекает и следующий вывод сравнительной мифологии: нередко случается, что нам бросается в глаза совпадение мифов различных народов; это можно объяснить не только общим происхождением родственных народов, а там, где такого древнего родства не существовало, не только взаимными влияниями соприкасавшихся друг с другом народов, заимствованиями и передачей мифов, хотя, несомненно, можно привести многочисленные примеры того и другого. Так, некоторые родственные черты греческого Зевса, римского Юпитера, славянского Перуна, или германского Тора Донара, Одина или Вуотана и даже Цио объясняются, вероятно, их общим индогерманским происхождением. Греки, с другой стороны (в первую очередь, конечно, при посредничестве финикийцев, а частично и хеттов), очень рано познакомились с месопотамскими мифами. Определенная вероятность заимствований подтверждается, например, тем, что индогерманский по своему происхождению миф о похищении огня в сказочной Колхиде (на территории современней Грузии) в мифе о Прометее получил черты известного кавказского мифа. Греческий миф о Персее мог дойти в Среднюю Азию тем самым путем, каким дошла туда романтическая биография Александра Великого, чтобы, восприняв потом исторические черты Чингис-хана, поддерживать во времена до Великой Октябрьской социалистической революции в казахском народе, страдавшем от двойного гнета, надежду на лучшее будущее легендой о существовавшем в сказочной древности справедливом царствовании, возникшем при чудесных обстоятельствах.
Но стоящей на позициях исторического материализма сравнительной мифологии следует уделить особое внимание третьей группе совпадений в мифах различных народов, тех совпадений, которые нельзя объяснить ни общим происхождением, ни взаимным влиянием. Такого рода совпадения следует объяснять тождественностью природных или общественных условий, нашедших отражение в мифах. Само собой разумеется что, говоря о естественных условиях, отраженных в мифах, мы имеем в виду отношения природы и человека, характерные для определенной ступени общественного развития. Так, в чрезвычайно распространенных группах мифов о добывании огня или о животных-прародителях нашли отражение не просто представления о таинственной природе огня или об особенностях животных, но в них отразились и первые шаги человека на пути преобразования природы, ведущие к преобразованию природы и самого человека. Эти мифы документальны э отношении истории племенной организации и характерных для периода тотемизма стадий ее развития и при научном их использовании могут служить в качестве достоверных исторических источников.
«… Человек создает религию, религия не создает человека», — учит Маркс. Исходя из этого положения, Энгельс поставил с «головы на ноги» известную теорию швейцарского правоведа и историка религии Бахофена о материнском праве и об его отношении к истории религии. Энгельс соглашается с тем, что в мифе, который был разработан Эсхилом в его драматической трилогии «Орестейя», нашла отражение победа отцовского права над матриархатом. Но он не согласен с таким идеалистическим изображением исторического процесса, которое выводит изменения, происходящие в обществе, из изменений, происходящих в религиозных воззрениях людей. Как раз наоборот: «Развитие действительных условий жизни людей», а не «религиозное отражение этих условий жизни в головах тех же людей вызвало исторические изменения во взаимном общественном положении мужчины и женщины». Миф является именно отражением действительных условий жизни людей. И так как на базе этих условий возникают одинаковые закономерности развития, мифологическое отражение аналогичных стадий развивающегося общества неизбежно обнаруживает бэлее или менее схожие черты. Матриархат является всюду закономерным этапом развития родового строя. Мы должны особенно подчеркнуть это положение в противовес открытым или замаскированным расистов-утверждениям индогерманистов, которые рассматривают матриархат как общественное устройство, характерное только для «низших рас» и чуждое для первобытной ступени общественного развития индогерманских народов. Матриархат является неизбежным этапом развития родового строя, мы встречаем следы матриархата в различных мифологиях. Имеется также множество мифов, сохранивших следы поражения матриархата и победы над ним отцовского права.
Так мы расцениваем, например, тот факт, что, кроме греческого мифа, в целом ряде переднеазиатских, американских, африканских, финноугорских и других мифов и сказок — в том числе и в венгерских народных преданиях — женское любопытство, в большинстве случаев любопытство первой женщины, навлекло на людей множество бед и несчастий. Добавим, что в этом цикле мифов имя греческой Пандоры и библейской Евы было на ранней стадии развития мифологии равнозначно имени Богини-Земли,-матери природы. Из этого явствует, что различные аналогии мифу о Пандоре у различных народов всюду возникли тогда, когда почитание Богини-Матери имело первостепенное значение в условиях матриархата. Впоследствии роль женщины стали оценивать не так высоко. Воспоминания об этом сохранились в мифах, созданных позднее. К числу таких мифов относится индийско-иранская сказка о вырезанной из дерева женщине, возбудившей ссору между друзьями. По всем данным, эта сказка является новеллистической переработкой космогонического мифа о первой женщине.
Конечно, сравнительная мифология не удовлетворяется сопоставлением таких основных мотивов мифов, которые на начальной ступени развития возникали большей частью на почве религии; следует обратить внимание на такие мифологические композиции, которые, почерпнув свои основные мотивы из религиозной сферы, продолжали свободно развертывать их на последующих этапах общественного развития и часто уже не только бессознательно отражали действительное состояние общества на данном этапе, но сознательно занимали определенную позицию в вопросах, выдвигаемых развитием общества. Но здесь уже — и это прежде всего касается греческой мифологии — сознательное развитие мифа вызывало к жизни чрезвычайное богатство художественных форм и еще более — относящихся к ним мифологических вариантов. Для того чтобы сравнение мифов в их самой развитой форме могло привести к определенным выводам, нам следует припомнить единственный пример параллелизма двух мифологических фигур, не находящего объяснения ни в общем происхождении, ни в заимствовании фигур, отстоящих далеко друг от друга и в пространстве, и во времени, и даже в отношении стадий общественного развития, продуктом которого они явились.
Русская былина о Садко, богатом новгородском госте, на каждом шагу напоминает хорошо известные из греческой мифологии черты, хотя эта былина не содержит ни одного указания на памятники классической древнссти. Сам Садко родствен таким героям греческой мифологии, как Орфей или Амфион, которые были способны своей музыкой очаровывать природу, но гораздо более он родствен Одиссею, герсю, объехавшему по морю множество земель, узнавшему обычаи многих народов. Морскому царю с его трижды тремястами морских дев можно найти параллель среди греческих морских богов и прежде всего в Нерее и его бесчисленных дочерях-Нереидах, олицетворявших играющие волны величественно пугающего моря. Морской царь, желающий заманить к себе Садко, останавливает посреди моря тридцать кораблей так же, как это сделал Посейдон с кораблями феаков, хотя последний опоздал, ибо преследуемый местью Посейдона Одиссей, обманув бдительность морских богов, уже высадился на берег. Задержанный в глубине моря Садко был вынужден взять в жены одну из морских дев, но он не касается ее поцелуем, ибо тоскует по своему родному городу Новгороду, где его ожидает жена. Эту морскую деву зовут Чернавой. Имя ее, вероятно, указывает на мрак смерти. Образу Чернавы можно найти параллель в образе нимфы Калипсо, которая на далеком морском острове удерживает своей двусмысленной любовью, означающей одновременно и смерть и бессмертие, Одиссея, стремящегося на остров Итаку, к Пенелопе. Имя ее (kaluptein означает «Спрятать») указывает на все скрызающую смерть. Родство отдельных мотивов, несомненно, указывает на очень древние мифологические представления. Но еще более существенным является сходство общего настроения былины о Садко и «Одиссеи», что и позволяет поставить эти два произведения рядом, причем вовсе не следует думать, что при составлении былины был известен гомеровский эпос. Впрочем, Садко является историческим лицом: новгородские хроники отмечают, что богач Садко Ситинич в 1167 году построил новгородскую церковь святых Бориса и Глеба.
Общественным фоном «Одиссеи» Гомера является греческое рабовладельческое общество. Записанная в XIX веке былина, сделавшаяся всемирно известной благодаря опере Римского-Корсакова, сохранила в устном предании русского народа исторические воспоминания о раннем феодализме на Руси. Следует, однако, сказать, что в развитии ионических торговых городов и средневекового Новгорода существовала общая черта — то значение, которое имела в этих местах торговля. Естественные условия малоазийского греческого побережья так же способствовали морской торговле, как и благоприятное положение Новгорода близ озера Ильмень, откуда по реке Волхову, соединяющему озеро Ильмень с Ладожским озером, и по Неве, вытекающей из Ладожского озера, открывался выход в море. Условия плавания новгородцев под парусами и еще без компаса не отличались по существу от условий плавания малоазийских греков. Эти условия превращали морскую торговлю в героические походы, которые в случае благоприятного исхода обещали герою, кроме богатой прибыли, славу и чудесный опыт. Двойственность морских чар, суливших и далекие красоты и смертельную опасность, непримиримые противоречия сменяющих друг друга в душе морехода жажды приключений и тоски по родине — вот те переживания, которые возникали если и не в тождественных, то, с известной точки зрения, в аналогичных общественных условиях и нашли для себя, независимо друг от друга, по существу тождественное мифологическое выражение при новей группировке древних мифологических элементов.
Однако в исторической обстановке греческой мифологии было присуще некоторое своеобразие, которое подчеркивает Маркс, говоря, что материалом греческого искусства являлась именно греческая мифология: «Не любая мифология, т. е не любая бессознательно художественная переработка природы (Здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, включая общество). Египетская мифология никогда не могла бы быть почвой или материнским лоном греческого искусства». Такого рода искусство, основанное на свободном развитии мифологии (а мы можем добавить — и поэзия, которую Маркс в своих высказываниях всюду включает в понятие искусства), нигде не могло существовать в Европе средних веков и нового времени. Это станет само собой понятным, если мы примем во внимание роль церкви. Ролью церкви объясняется по крайней мере состояние литературы указанного периода: господствующий класс в средние века повсюду обладал более или менее международной по своему характеру литературой, которая основывалась именно на традициях греко-римской культуры, но в пределах этой литературы классическую мифологию самое большее можно рассматривать как систему образов, лишенных свободной гибкости живой мифологической традиции. Те элементы мифологии, которые могли еще продолжать свое существование в изменившихся условиях, жили, постоянно меняя свои образы, лишь в эпической устной традиции народа. По крайней мере кельтские и германские мифы в средние века получили даже литературную обработку, но они не имели такого исключительного значения, какое имела греческая мифология в свое время. Важнейшим источником мифологии различных народов являются те устные предания, которые были записаны учеными-собирателями в новое время или обработаны такими великими поэтами, как Пушкин или Петефи, которые этой обработкой выражали свои демократические чаяния.
Таким образом, с точки зрения выдвинутой Марксом проблемы, мы можем сравнивать своеобразие греческой мифологии лишь с мифологией народов древности. Что имел в виду в этом отношении Маркс, ясно видно особенно из того, что он противопоставлял греческую мифологию египетской, которая с ее богами и богинями в образах животных или с головами животных была в глазах древних греков хотя и достойна некоторого уважения, но тем не менее представляла собой чуждый грекам архаизм. У каждой подлинной поэзии и у каждого подлинного искусства есть что высказать о человеке и для человека. Греческую мифологию пригодной для такого высказывания о человеке и для человека делало в первую очередь именно то, за что осуждал ее Ксенофан: пластичный антропоморфизм ее богов, то есть их человеческий облик, в сущности человеческие рамки их деятельности. Греческая мифология быстрее других мифологий прошла стадию териоморфизма. Неясные упоминания в отдельных мифах о Посейдоне в образе коня, о Зевсе в образе древнего быка, о «совиных глазах» Афины-Паллады, о «Коровьих глазах» Геры, а также и другие подобные этим пережитки, свидетельствующие о териоморфном происхождении антропоморфных богов, уже в самых древних памятниках греческой поэзии не мешали поэтам выражать в поступках богов столкновения подлинно человеческих страстей, видеть человеческие возможности в божественных деяниях.
Боги греческой мифологии не давили кошмаром на человеческую душу в отличие от образов, созданных религией. Так, например, в легенде о происхождении фессалийского праздника Пелории дана разновидность Зевса в образе чудовища-гиганта Зевса Пелора. У Гомера этот эпитет (пелор, peloros), несомненно, как остаток древнего наслоения мифологии, только в особом случае относится к Аресу, кровожадному богу войны, и к Гефесту, хромому богу-кузнецу, которым противопоставляется прекрасный девический облик Афины-Паллады, покровительницы достойной человека организованной борьбы, богини, разумно управляющей тонким искусством ремесла в противовес грубой физической силе бога-кузнеца. В греческой мифологии, поднявшейся над уровнем религиозных представлений, чудовищные образы фигурируют лишь в исключительных случаях, большей частью в качестве врагов богов; их побеждают или сами боги, или сыновья богов — герои, так что эти образы не подавляют человека. Наоборот, их падение освобождает человека от гнета ужасов, связанных с религиозными верованиями. Это обстоятельство, а также веселость греческих богов, их жизнерадостность, проливающая на весь мир олимпийский свет и в то же время не застилающая сентиментальной пеленой более грустную действительность человеческого существования, — все это позволило Марксу увидеть в греческой мифологии самые прекрасные формы «детства человеческого общества», а в греках — «Нормальных детей» истории в противоположность тем народам древности, которых он назвал «невоспитанными детьми »И« старчески умными детьми ». Греческая поэзия и греческое искусство, наставники поэзии и искусства всех более поздних эпох, неизгладимо запечатлели в памяти людей самые прекрасные сны детства человечества, греческие мифы.
Все это и явилось причиной того, что в нашей книге мы занимаемся прежде всего греческой мифологией и непосредственно к ней примыкающей римской, которая в ряде случаев выступает в качестве посредницы между греческой мифологией и нами. Мы излагаем несколько отрывков из мифологии других народов перед изложением греческих мифов лишь для сопоставления с ними, а также в первую очередь для иллюстрации теоретических положений данного введения.
В этой главе мы предполагаем рассмотреть, как и до какой степени те заключения, к которым мы пришли, рассмотрев ведические и авестийские свидетельства, поддерживаются мифами и традициями европейских ветвей арийской расы. Данные, собранные в предыдущих главах, настолько важны по своему характеру, что с ними следует считаться, даже если традиции, сохранившиеся в среде других рас, будут в чем-либо резко им противоречить. В наших данных нет ничего специально азиатского, и даже без дальнейших подтверждений мы сможем уверенно утверждать, что родина индоиранцев должна была быть также и древнейшей родиной других арийских народов вплоть до последней ледниковой эпохи. Но тем не менее мы должны изучить их традиции, чтобы узнать, сохранились ли в их древних календарях, мифах или легендах какие-либо воспоминания об их исходных землях. Нельзя ожидать, что свидетельства эти окажутся столь же надежными, как те, что сохранились в Ведах или Авесте, но все же они ценны как подтверждающие материалы.
История таких наук, как сравнительная мифология и филология, показывает нам, что, когда ведическая литература и язык стали доступны европейским ученым, был пролит новый свет на греческую и римскую мифологию, и похоже, что ведические и авестийские свидетельства в пользу арктической теории могут в равной мере послужить выяснению ряда вопросов, содержащихся в легендах литературных памятников арийских рас Европы. Но этот сюжет столь широк, что не может быть рассмотрен в пределах одной главы, да мне не хватает и возможностей выполнить такую задачу. Поэтому я ограничу себя указанием здесь на те факты, в которых явно просматриваются реминисценции, касающиеся древней арктической родины греков, римлян, кельтов, тевтонов и славян. Мне следует добавить, что я очень многим обязан в моем стремлении к этой цели таким научным и содержательным трудам, как «Лекции Гибберта» и «Происхождение и развитие религии в проявлениях кельтского язычества».
Следуя порядку, принятому в обсуждении ведических свидетельств, мы сначала займемся вопросом древнего календаря и посмотрим, сохранились ли в традициях западных арийских народов такие данные о древнем годе, которые указывали бы на черты севера, как, например, на долгий рассвет, долгие день и ночь или же на периоды солнечного света, длившиеся менее двенадцати месяцев. Мы видели, что заря в Ригведе часто упоминается во множественном числе и что группа в тридцать зорь-сестер описывается как непрерывно движущаяся по кругу и существующая в одном пределе без взаимного разделения. Этот феномен характерен только для арктического региона. Такое указание в ведах на зарю не существует как единственное.
Так, в латышской мифологии зарю именуют «диэво дукте», то есть «дочь неба», или «дочь бога», подобно тому, как в Ригведе богиня Ушас именуется «диво духита», и «поэты-латыши так же говорят о многих прекрасных дочерях неба, или дочерях бога», как указывает Макс Мюллер. Далее этот ученый сообщает, что в греческой мифологии мы можем «легко найти среди жен Геракла носительниц имен, имеющих определенное значение, как, например, Ауга (Авга) – («Свет солнца»), Ксантис («Желтая»), Хрисея («Золотая»), Иола («Фиалка»), Аглая («Блестящая») и Эона («Возрождающаяся»), чье имя совпадает с Эос («Заря»)». Подобная же история повторяется и в кельтской мифологии, где солнечный герой Кухулэн имел жену, чье имя было и Эмер, и Этне Ингубаи. Профессор Райс замечает по этому поводу, что «возможно, этот миф говорит не об одной заре, а о многих, которых бог солнца одаривал своей любовью в каждый из трехсот с лишним дней года».
Раньше уже указывалось, что описания ведических зорь в образах взаимно близких членов группы предостерегает нас от того, чтобы рассматривать их как триста и более зорь в году. Единственный вывод из этого – тот, что здесь отражена долгая и не прерывающаяся арктическая заря, разделяемая для удобства описания на части по 24 часа. В латышской мифологии мы не находим такого исчерпывающего описания, как в Ведах, и она не может восприниматься как правильно указывающая на полярную зарю, но если мы учтем, что заря там описывается как дочь неба и о ней говорится во множественном числе, как и в Ригведе, мы можем распространить и на эту мифологию заключение, выведенное нами из более полного описания зари в Ригведе, как, равным образом, это же относится и к кельтской и греческим упомянутым легендам.
При разъяснении сути Гавам-аянам (то есть годовой саттры «путь коров») и соответствующей легенды о Дашагвах уже упоминалась греческая легенда о Гелиосе, о котором сообщается, что он имеет триста пятьдесят быков и много овец, что явно говорит о годе в триста пятьдесят дней и ночей; упоминалась и римская традиция, касающаяся месяца под названием децембер, что явно указывает на то, что он десятый и последний в году. Профессор Лигнан в своем очерке «Навагвы и Дашагвы в Ригведе», опубликованном в материалах седьмого Международного конгресса ориенталистов (1886), замечает, однако, что пассажи Плутарха о жизни Нумы, где упоминается эта традиция, не поддерживают взгляда, что римляне изначально насчитывали не больше десяти месяцев в году. Правда, Плутарх упоминает об альтернативном варианте изменений, внесенных Нумой в порядок перечисления месяцев: «Сделав март третьим, тогда как он был первым, сделав январь первым, а он был одиннадцатым у Ромула (первого царя Рима, VIII век до н.э. – Н.Г.), а февраль – вторым, который считался двенадцатым и последним». Но сразу после этих слов Плутарх замечает: «Многие, однако, утверждают, что два месяца, январь и февраль, были добавлены Нумой, тогда как до этого там считали, что в году десять месяцев», а в конце этой части своего текста он приводит собственное мнение: «То, что римский год содержал сначала только десять месяцев, а не двенадцать, подтверждается названием последнего, но они продолжали называть его децембером, то есть десятым; а то, что март считался первым, ясно из того, что пятый после него месяц назывался квинтилис, шестой – сикстилис, и так до конца всего порядка». Я уже ссылался выше на этот пассаж и указывал, что рассуждения Плутарха по проблеме порядка перечисления месяцев основано на их числовых номерах, и это не может быть игнорировано.
Если январь и февраль были последними двумя месяцами в древнем римском календаре, мы должны полагать, что порядок исчисления от квинтилиса до децембера обрывался после децембера, что не выглядит вероятным. Поэтому более разумным будет предположение, что Нума добавил два месяца к старому исчислению года и что сообщение о переносе января и февраля от начала в конец года добавили позднее те, кто не знал, как исчислять год, имеющий лишь десять месяцев, то есть состоявший только из 304 дней.
Но, кроме Плутарха, нам известно также свидетельство Макробиуса, который подтверждал, что при Ромуле год имел только десять месяцев. Поэтому не может быть сомнений в том, что существовало традиционное представление о древнеримском годе в десять месяцев, и мы видим разумность соотнесения этого с ежегодными жертвоприносительными саттрами, описанными в ведической литературе. Тот факт, что в римском календаре месяцы именовались по своим порядковым номерам, говорит об отсутствии для них специальных названий в древности, и это же выявляется в разных арийских языках.
Свидетельства о древнем годе кельтов, тевтонов и греков не выглядят, однако, достаточно ясными, но они четко указывают; что в любом случае год отмечался определенным периодом холода и тьмы, что указывает на связь между происхождением древнего календаря и Арктикой. Профессор Райс отмечает, говоря о старом кельтском годе: «Поскольку раньше кельты придерживались обычая считать (учитывать) зимы, ставя зиму и ночь на первое место перед летом и днем, я должен согласиться, что последний день года у ирландцев, день смерти Дайрмайта, обозначал канун ноябрьской ночи праздника Хэллоуина, то есть ночи на 1 ноября, на день, известный в Ирландии как Самхайн, а в Уэльсе как Нос гэлэн геф, или Ночь зимних календ. Но и на этом одном не стоит останавливаться, так как нам известно, что среди слов Кормака есть свидетельство, что месяц перед началом зимы был последним, так что первый день первого месяца зимы был также и первым днем года».
С кануном 1 ноября связаны разные суеверия и обычаи, показывающие, что этот день считался временем пророчеств и появления духов, и Райс затем завершает обсуждение проблемы последнего дня кельтского года следующими словами: «Выше уже было показано, что учитывалось время, когда сила солнечного бога начала слабеть, что отмечалось особым праздничным днем 1 августа, в который этот бог подчинялся своим врагам – мраку и зиме. Это был момент триумфа этих сил после перерыва в проявлении их покорности, и народное воображение рисовало их наступление, создавая образы существ неизмеримо наглых и агрессивных, придавая четкие формы бесформенным отвлеченным понятиям мрака и холода, не наделяя эти формы ушами и хвостами, но описывая их как нечто режущее, черное и ужасающее, что говорится о высоком уровне развития воображения».
Все это указывает на завершение осенью древнего кельтского года и на начало зимы, отмечаемое в последний день октября, накануне первого дня ноября, когда устраивался праздник, иллюстрирующий победу мрака над светом.
Этот же автор сообщает нам и о кельтских традициях, связанных с серединой лета: «В древней Ирландии проводились ярмарки и собрания во время Лугнассада, когда отмечалась победа солнца в борьбе с силами мрака и смерти, когда теплота и сила солнечных лучей, одолев холод и мглу, начинала способствовать созреванию урожая. Это представало в своем мифологическом изложении как окончательное сокрушение Фомори и Фир Волга, гибели их короля и подавление их злобных заклинаний, а значит, и как торжественное возвращение Луга, несущего мир и изобилие, готового взять в жены деву Эринн и насладиться пиршеством, на котором не будут забыты и духи предков. Начинала проводиться свадьба, и тот принц, кто не пришел на последний день праздника, не мог надеяться на процветание в этом году.
Лугнассад был большим событием в середине лета, которое длилось от майских до зимних календ. Кельтский год можно называть скорее термометричным, чем астрономичным, и Лугнассад являлся, так сказать, временем летнего солнцестояния, тогда как, насколько мне известно, самый долгий день не имел особого значения», поэтому «первый день мая должен был, по представлениям кельтов, являться моментом рождения летнего солнечного бога». Великий праздник Лугнассад, отмечавший середину лета, состоялся в начале августа. О первом мая говорится, что в этот день происходил бой между Гвином и Гвитуром, влюбленными в одну и ту же девушку, а поэтому ее мужем будет тот, кто победит, но они договорились, что будут начинать бой ежегодно «в день майских календ и вести его до дня, известного как Дум, и победа в этот день будет решающей».
Это означает, по профессору Райсу, что «солнечный бог обретает свою невесту в начале лета, после того, как его враг захватит ее в начале зимы».
Райс сравнивает эту легенду с историей Персефоны, дочери Зевса (богиней плодородия), которую похитил Плутон, имевший право держать ее при себе лишь шесть месяцев в году. Мы можем вспомнить здесь и о богине Деметре, Матери-земле (родившей Персефону), которая имела возможность бывать вместе со своей дочерью только в течение шести месяцев в присутствии Прозерпины (римской богини растительности), являвшей собою свежую траву, а остальные шесть месяцев она тосковала о ней, пребывавшей под землей (в царстве Плутона). Таким образом, древний кельтский год выглядит разделенным на две половины – на шесть месяцев лета и начиная с 1 ноября – на шесть месяцев зимнего мрака. Но еще более замечательно то, что в Ригведе приводится точная дата начала битвы между Индрой и Шамбарой, а кельтские мифы указывают точную дату первого боя Мойтура, а также битвы Лабрэда («Быстрой руки на мече»), правителя ирландского ада, которому помогал Кухулэн, с его врагами, называемыми народом Фидга. Они сражались накануне ноября, «когда кельтский год начинался с момента увеличения силы мрака».
Профессор Райс далее подчеркивает, что древний норвежский год был подобен этому. Великий праздник норвежцев длился три дня, именуемых зимними ночами, и начинался в субботу, приходящуюся на 11 или 18 октября, или на день между ними. По утверждению д-ра Вигфассона, этот праздник отмечал начало древнего года норвежцев. Таким образом, выходит, что древний норвежский год был на несколько дней короче кельтского, но профессор Райс считает основанием этой разницы то, «что зима, а стало быть, и год, начинается в Скандинавии раньше, чем на континентальных землях, откуда распространились кельты».
Относительно же древнего греческого календаря профессор Райс указал, что старый год завершался праздником Апатуриа, а новый начинался с праздника в честь Гефеста и Афины, отмечаемого в месяце пианепсион, то есть примерно в последний день октября. Затем профессор Райс сравнивает кельтский праздник Лугнассад с греческим праздником Панафинеи, а также празднование майских календ с греческими таргелиями и завершает эти сравнения выводом, что «год, который был общим для кельтского и греческого календаря, возможно, являлся некогда общим и для них, и для некоторых других ветвей арийской семьи.
Это говорит о том, что древние арийские расы Европы знали и день, и ночь, длившиеся по шесть месяцев, и их календари отражали модификации делений арктического года. Сравнительная филология приводит нас к этому же выводу, как утверждал О. Шрадер, который писал: «Почти повсеместно в представлениях разных народов о хронологическом порядке года выявляется деление года на две части. На это указывает наличие параллельных суффиксов в таких словесных формах, как названия лета, весны и зимы. Начиная от древних времен до нас дошли такие слова, как джхим и сем- , наличествовавшие одновременно, а в Авесте взаимно соответствующими были сима и хама , в армянском – амарн и джмер н , в тевтонском – сум-ар и винт-ар , в кельтском – гам и сам , в индийском – васанта и хеманта . Ни в одном из языков нет идентичности суффиксов в названиях трех сезонов. В славянских также год имеет два основных деления – лето и зима . И наконец, аналогичные следы древнего состояния присутствуют также в греческом и латинском».
Далее д-р Шрадер замечает, что раздельные представления о зиме и лете сочетались воедино в наидревнейший период, но не было общего названия для определения года ни в одном (или почти ни в одном) из арийских языков. И не исключено, что названия лета и зимы использовались для обозначения возвращающихся сезонов, самого факта их возвращения, чаще, чем для слияния воедино зимы и лета. Поскольку длительность лета (то есть периода солнечного света) как противопоставляемая длительности периода мрака варьировалась в арктическом регионе от шести до двенадцати месяцев, представление о годе в двенадцать месяцев, возможно, было менее удобно для практического применения на землях изначальной родины, чем представление о таком-то количестве месяцев зимы и лета, упоминаемых порознь. И не исключено, что именно этим можно объяснить такие формулировки в Ригведе, как «мануш ка юга» или «кшапа» для определения года.
При обсуждении легенды о Навагвах и Дашагвах мы указывали, что числительные, включенные в состав их имен, должны быть воспринимаемы как напоминания о количестве месяцев их жертвоприносительной деятельности. Мысль профессора Лигнана, что это относится к месяцам беременности, не только неверна, но и противоречит выразительному ведическому тексту, сообщающему нам, что и Навагвы, и Дашагвы завершали свои ритуалы за десять месяцев. А теперь взглянем, есть ли соответствующие персонажи в мифах других арийских народов. Профессор Лигнан указывал на сходство между Навагвами и римскими Новемсидами. Это удачное сравнение, но мы ничего не можем узнать об изначальном значении этого слова. Мы не знаем ничего, кроме того, что Новемсиды (или Новемсилы) были некими латинскими божествами, которые, судя по дуальной этимологии (то есть «новам» – «девять» или «новус» – «новый») воспринимались и в качестве Муз, и в роли новых божеств, введенных в пантеон в дополнение к старым богам, известным в стране.
Известная в кельтской традиции Дева, имеющая девять обликов, выглядит более выразительно, поскольку она явно связана с солнечным героем Кухулэном. В изложении Райса эта история выглядит так: Кончобар имел дочь, носившую имя Федельм, то есть Девять Обликов, ибо она имела много проявлений красоты, и каждый из них был превосходнее другого. И вот «Кухулэн, узнав о приближении врагов и отправившись вместе с отцом на битву, вдруг побежал вечером к месту тайного свидания, где, как он знал, купается Федельм и ждет его, чтобы подготовить к завтрашней первой встрече с напавшими врагами». Это напоминает нам о той помощи, которую оказывали Навагвы и Дашагвы Индре, принося жертвенные возлияния сомы, чем одушевляли его и готовили к битве с силами мрака, то есть с Валой, Вритрой, Шамбарой и другими демонами.
Таким образом, Дева-Девяти-Обликов может рассматриваться как парафраз девятикратных жертвоприношений в Ригведе. Профессор Райс сравнивает ее с Афиной, тоже имевшей много образов, и упоминает о том, что она соткала одежду для своего любимца Геракла и вызвала из земли источники для его ежевечерних омовений. Но этим всем не поясняется причина появления девяти видов красоты, и тайна раскрывается лишь в предположении, что эти девять форм соответствуют девяти месяцам солнечного света, при завершении которых солнечный бог получает поддержку и вдохновляется на борьбу с демонами тьмы, когда эта поддержка осуществляется как раз путем проведения девятикратных жертвоприношений или деяниями Девы-Девяти-Обликов.
В норвежской литературе говорится, что Тор, сын Земли, убивает дракона, проходит девять шагов и умирает от яда змеи. Если убийство дракона, как замечает профессор Райс, понимать как победу солнечного героя над силами мрака, а смерть Тора – как уход солнца за горизонт, мы получим картину, описывающую Тора, солнечного героя, проходящего девять шагов от конца зимы до конца лета. Эти девять шагов не могут быть ни девятью днями, ни девятью годами, а поэтому нет альтернативы мнению, что легенда относится к девяти месяцам жизни бога солнца до того, как он покоряется силам тьмы. К этому же классу относится, как я полагаю, и авестийская история о Вафре, или, по Шпигелю, о Вифре Навазе (Яшт, V, 61). О нем говорится, что он был Тхраэтаоной взброшен на воздух в форме птицы и летел три дня и три ночи к своему дому, но не мог вернуться, не мог спуститься вниз. В конце третьей ночи, когда стала всходить благословенная заря, он стал молить о помощи богиню Ардви Суру Анахиту, обещая приносить в жертву хаому и мясо во время питья воды из реки Рангхи. Выслушав его молитвы, Ардви Сура Анахита доставила его домой целого и невредимого.
Вифра Наваза в этой легенде очень схож с Випрой Навагвой Ригведы. Мы уже видели, что Навагвы и семь «випрас» упоминаются в Ригведе вместе (VI, 22, 2) и что Ашвины («випра-вахаса» в гимне V, 74, 7) пребывают три ночи в далекой области. Возможно, Навагвы соотносимы с Ашвинами, где в Авесте Вифра Наваза сходны с Випра Навагва в Ригведе.
Приведенные легенды из греческой, кельтской и норвежской литератур показывают, что долгая ночная тьма была известна предкам арийских рас Европы. Здесь тоже сохранили четкие реминисценции года в десять или шесть месяцев солнечного света, и Навагвы, и Дашагвы Ригведы имеют свои параллели в мифологии других народов, хотя сходство не всегда бывает одинаково ясным в том или ином случае. Ведь эти шесть или десять месяцев солнечного света в год обязательно указывают на наличие долгого непрерывного дня и такой же ночи, и мы встречаем четкие свидетельства этих характеристик дня и ночи в норвежской и славянской литературах, а главное – в легендах. Так, о норвежском боге солнца Балдере повествуется, что он пребывал в особой области неба, называемой Бредаблик, или Широко Сияющая, в самой благословенной области, где не было ничего нечистого или отвратительного. Профессор Райс замечает по этому поводу: «Это очень значимо, что Балдер пребывал на небесах, и это все выглядит как относящееся к арктическому лету, когда солнце совершает свое странствие над горизонтом. Дополнением к этой картине служит, несомненно, его столь же долгое пребывание в нижнем мире».
Соответствие этому мы видим в образе солнца, распрягающего своих коней среди неба для долгой остановки, как описано в Ригведе (о чем мы говорили в главе VI). И славянские рассказы о трех братьях приводят к тому же заключению. Там говорится, что: «Некогда жила пара пожилых людей, имевшая трех сыновей. Два из них были разумны, а третий, Иван, был глупым. И в земле, где он жил, не было никогда дня, но всегда царила ночь . Это был результат влияния змея, и Иван убил этого змея. Но тогда явился змей о двенадцати головах, но Иван убил и его и разрубил все его головы. И немедленно над этой землей засиял свет».
Это очень напоминает ведическую историю о Трите, описанную выше. Про Триту сказано, что он пребывал в отдаленной области, и мы интерпретировали это как нижний мир мрака, то есть именно так, как это описывается в рассказе об Иване и его братьях. Но черная сила в русском варианте выражается в ужасном образе Кощея Бессмертного, страшного скелета, который насмерть давит героев своими костлявыми руками. Он выкрадывает царевну, но через семь лет герой находит его подземный дворец и исчезает. Но его обнаруживает Кощей, представляющий собой в данном случае зиму.
Все такие легенды указывают на темную зиму, длившуюся несколько месяцев, на долгую зимнюю ночь арктического региона. Есть и другие повести о солнечном герое, который попадает в область мрака, но здесь нет места для их анализа. Я лишь остановлюсь вкратце на финском сказании из мифологии, которая, хотя и не обладает арийскими истоками, может все же прояснить обсуждаемый здесь сюжет: «Старый отец, Ванна-исса, поручает Кои (заре-мужчине) и Аммарик – «сияющей» (девушке) зажигать и гасить факел света каждое утро и каждый вечер. В качестве награды за их верную службу Ванна-исса разрешает им сочетаться браком. Но они предпочитают оставаться невестой и женихом, и с этим Ванна-исса ничего не может поделать. Он разрешает им встречаться в полночь на протяжении четырех недель лета. В последний момент Аммарик передает гаснущий факел в руки Кои, оживляющего его своим дыханием».
Эта легенда важна для нас указанием на постепенное угасание факела дня в течение четырех летних недель. Кои и Аммарик покидают свои места и прибывают к месту встречи, но не потушив факела при этом. Это говорит о долгом четырехнедельном дне, а поскольку ему соответствует столько же ночей, сколько в нем суток, значит, речь идет и о долгой ночи в четыре недели, а все, вместе взятое, свидетельствует об одиннадцатимесячном солнечном годе и об арктической ночи, длительностью в четыре недели.
Из легенд, упомянутых или описанных выше, легко выводятся указания на следы арктического календаря, еще заметные в мифологии таких западных арийских народов, как кельты, тевтоны, латыши, славяне, греки и римляне. Долгие зори или несколько зорь, долгие дни и ночи и зимняя тьма, – все это приводится в таких мифах с большей или меньшей очевидностью, хотя ни одна из этих легенд прямо не указывает на место расположения исходной родины и на причины ее гибели. Но эти пропуски или недостатки их содержания возмещаются свидетельствами, содержащимися в Ведах и Авесте, и если рассматривать эти легенды в свете индоиранских традиций, то видны четкие указания на родину вблизи Северного полюса. Есть еще целый ряд легенд в кельтской и тевтонской литературе, в которых описывается победа, одерживаемая каждый год солнечным героем над демонами мрака, что напоминает победу Индры над Вритрой, или достижения Ашвинов, врачей богов. Так, в норвежской мифологии слепой бог зимы Ходур предстает как убийца Балдера (или Балдура), бога лета, а Вали, сын Одина и Ринды, является мстителем за смерть своего брата. Тот же характер носят и описания сражений Кухулэна, кельтского бога солнца, с врагами, с Фомори или Фир Болгом, ирландским представителем сил мрака. Следует также отметить, что, как считает профессор Райс, в кельтских мифах мир вод идентичен миру мрака и смерти, что подобно единству мира вод, прибежища Вритры, и мира мрака в мифологии Вед.
Странный обычай «кувады» в Ирландии описывается как приводящий все население страны словно бы в состояние роженицы или состояние полной неспособности даже к защите своей земли от нападения Элила или Мэдла с их Фир Болгом. Исключением является Кухулэн и его отец, и это снова указывает, по мнению Райса, на своего рода упадок сил богов, подобный состоянию зимнего солнца, то есть выражает ту же неспособность к действию, или неактивность, которую в норвежской Эдде выражает смерть Анса, вызванная силами зла. Такое падение сил или способностей богов выступает сюжетом многих легенд, но здесь нет места для изложения всех подобных сказаний. Поэтому мы приведем лишь вывод Райса, который нельзя не принять. Он касается значения таких мифов, к которому Райс пришел после тщательного рассмотрения разных кельтских и тевтонских легенд. Говоря в своей научной работе о богах, демонах и героях, он подытоживает свои взгляды относительно мифов о столкновениях между солнечными героями и силами марка: «Все то, что мы видим в борьбе богов и их союзников с силами зла и их близкими, кажется обозначением того факта, что изначально все они и их битвы воспринимались как конфликты, возникающие в самой природе года. Это как бы обозначает предвидение и финала битвы Мойтура, и точной даты боя на равнине Фидга, где Кухулэн помогал Лабрэду, своего рода кельтскому Зевсу или Марсу-Юпитеру как правителю элизиума в ином мире. По той же причине северная Сибилла могла предсказать, что после того, как Сварт убьет Анса при помощи злобной стаи, станет править Балдер и все будет налажено и снова смогут встретить Анса на поле Аида.
Все это не слишком отличается и от греческих мифов о богах, как показывает ссылка на пророчество о результатах войны с гигантами, но и это еще не все, поскольку нам сообщается, что критяне верили в рождение, взросление и даже смерть Зевса на их острове, за такие уверения их многие называли лжецами. Но тут речь не об этом обвинении, а о том, что критяне в своих мистериях, как предполагают, изображали бога, ежегодно проходящего все стадии своей истории. Немного в стороне от греческого мира аналогичная идея выражалась в еще более выразительных образах – фригийцы, как говорил Плутарх, верили в то, что их бог (подобно богу Вишну в Пуранах) спал в течение зимы и обретал активность летом.
Этот же автор сообщает, что в Пафлагонии придерживались мнения о заключении в тюрьму всех богов на время зимы и об их освобождении летом. Из числа этих народов фригийцы, похоже, были арьями и отдаленными родственниками греков, но ничто тут не напоминало ирландские кувады ултонских героев, так близко, как фригийские представления о зимней спячке богов. Это, в свою очередь, стоит недалеко от решительного обращения греков с Зевсом, которого Тифон сбрасывал с Олимпа как бесформенную массу вещества, и на время забрасывал в пещеру в состоянии полной беспомощности.
Вот все эти сказания, как кажется, направляют наш взгляд на север как на родину арийских народов, да еще есть и другие указания на это же, вроде золотого кольца Драупнира, которое я считаю символом восьмидневной недели: его надевают на шест (посох) Балдура, и оно вместе с ним проваливается в нижний мир, что выглядит как обозначение прекращающейся на некоторое время смены дня и ночи, как это происходит во время зимы в пределах Полярного круга. Это можно считать и исключительно относящимся к Исландии, но не в том случае, если кто-либо найдет подтверждение этому и в Ирландии, как я пробовал это сделать.
Можно сказать, что одобрительное в своем роде сообщение содержится в том факте, что Ку-хулэн, солнечный герой, сражается ряд дней и ночей без единого перерыва на сон, что, хотя и зафиксированное как относящееся не к тому сезону, все же может рассматриваться как древнее сведение о солнце, пребывающем над горизонтом в течение ряда летних дней. Следы этой же идеи выявляются и в делах сына Балдура, Форсети, или Судьи, который, судя по данным старой норвежской литературы, проводит долгие часы, решая разные судебные дела в своем дворце Глитнире на небесах. Эти указания упоминаются как часть гипотезы, которую я пытаюсь сформулировать ради интерпретации определенных черт мифологии арьев. И эта гипотеза, хотя бы в какой-то своей части не будет теперь так жестко обсуждаться, как это происходило несколько лет назад, поскольку недавние исследования языковедов и этнологов указали на глубокое изменение их взглядов, а поэтому и посвящено несколько слов тому новому, что предстает перед нами».
Профессор Райс затем переходит к краткому рассказу о том, как стали изменяться взгляды мифологов и филологов относительно изначальной родины арийской расы в результате недавних открытий в геологии, археологии и краниологии, и как место этой родины постепенно перемещалось у них от равнин Центральной Азии в сторону Северной Германии и даже Скандинавии, и основой этих изменений послужила не только этнология, но и филология. Выше мы уже частично рассмотрели эти указания профессора Райса, а поэтому приведем здесь его заключительные слова.
«Таким образом, недавние поиски решительно повернули в сторону Европы, хотя и нет полного единодушия в вопросе, какая именно часть Европы должна быть признана родиной арьев. Спор идет в русле решения о конкретном месте – Германия или Скандинавия, особенно Южная Швеция. Эта последняя, видимо, больше всего подходит, и в ней арьи могли и консолидироваться, и пройти через процессы внутренней организации перед тем, как их избыточные группы стали переселяться, завоевывая другие земли, населенные предками тех народов, которые теперь говорят уже на арийских языках. Не следует нам забывать и о том, что все народы современной Европы возводят свою историю к завоеваниям норвежцами, которые приходили из Скандинавии, гордо называемой историком Иорданом (VI век н.э.) «официна пентиум» и «вагина национум». Но я все же сомневаюсь, полагая, что эволюционное учение не может нас продвинуть и еще дальше к северу : в любом случае, мифологические указания, привлекающие наше внимание, показывают, если я не ошибаюсь, на некоторые места в пределах Полярного круга ; это такие, например, как область, где норвежские легенды помещают страну бессмертных, где-то к северу от Финляндии, невдалеке от Белого моря.
Не представляет трудностей предположение, что некогда люди пришли в Скандинавию, заселив разные места, и в том числе Упсалу, многочисленные захоронения на территории которой явно относятся к глубокой древности. Это, как можно думать, связано, по всей видимости, с древними арьями, а не с какой-либо вообще человеческой расой. Но возражения высказанному здесь взгляду не могут считаться полностью неприемлемыми, ибо можно предполагать, что мифология других народов, а не только арьев, таких, например, как пафлагонийцы (в том случае, если они не были арьями), равным образом может соотноситься с севером.
Я должен добавить, что недавно французские ученые предложили на обсуждение теорию, что все человеческие расы зародились на берегах Ледовитого океана в те времена, когда другие области Северного полушария отличались слишком жарким климатом, невыносимым для жизни людей. Так, ученый-писатель де Сапорта выразил это в ясных и резких формулировках, но я не могу сказать, насколько все другие представители науки были удовлетворены этим. Вместе с тем надо заметить, что не следует огульно отрицать даже мысли и высказывания предельных ортодоксов, возводящих все расы к единому источнику, ибо в Библии вопрос о месте нахождения Эдема остался открытым».
Я могу лишь немногое добавить к приведенным взглядам, так как профессор Райс достаточно исчерпывающе обсудил кельтские и тевтонские мифы. Путь, по которому он прошел, анализируя легенды и выявляя в них указания на арктическую родину, и интересен, и поучителен. Сначала он выяснил основу описаний различных пророчеств, встречающихся в легендах, отнеся ее не к предвидениям поэтов, но к тому простому факту, что описываемые события происходили ежегодно, а поскольку их регулярная повторяемость была замечена, стало нетрудным перевести это на язык пророчеств и предсказывать эти события. Затем он собрал все факты, доказывающие, что боги и герои были подвержены приступам упадка сил в определенное время года или через определенные промежутки времени, что приводило к их неспособности вести ежегодную борьбу с силами зла и мрака. Реальными причинами, вызывавшими такой упадок, могли быть как для солнечных героев, так и для солнца явления ежедневного заката солнца, угасание его силы зимой и его уход на несколько месяцев за горизонт в полярных областях. Ежедневные закаты не могут служить возможной причиной упадка сил солнца, так как он определяется ежегодной борьбой солнечного бога с врагами. Из числа двух других феноменов, приводивших к упадку, зимний период ослабления сил солнца мог бы быть определяющим, если бы не существовало легенд или мифов, свидетельствовавших о прекращении на некоторое время чередования дня и ночи.
Я уже указывал выше, что профессор Макс Мюллер, использовавший тот же метод анализа в проводимой им дискуссии о достижениях Ашвинов, не уловил бы реального содержания легенд о них, пропустив мимо своего внимания ясные указания на то, что пациентами Ашвинов являлись те, кто пребывал или сражался во мраке. Профессор Райс подходил к этому вопросу более осторожно, и его беспокоило выявление всех элементов легенд, если они могли быть пояснены какой-либо из теорий. В результате мы были постепенно подведены к принятию теории, которая поясняет все элементы обсуждаемых легенд, – теории арктической родины арийских народов.
Профессор Райс предложил те разъяснения кельтских и тевтонских мифов, которые в данной книге мы приводим относительно ведических и авестийских традиций. Необходимо выразить профессору Райсу благодарность за метод, примененный им в анализе кельтских и тевтонских мифов – его работы во многом осветили наш путь. И мы уверены, что если бы ведические свидетельства были известны профессору Райсу до начала его работы, он бы еще более плодотворно рассматривал данные тевтонских мифов, касающиеся следов арктической родины. Но и без этого ценность его исследований очень высока в свете решаемой нами проблемы. Его исследования – это работа эксперта, критически и тщательно разобравшего все кельтские и тевтонские мифы и сравнившего их с аналогичными данными в греческих мифах. Когда же мы видим, что его выводы так полно совпадают с данными исследований нами ведических и авестийских мифов, которые мы провели независимо, то можно сказать, что их можно рассматривать как дважды подтвержденные. Уже упоминалось выше, что в результаты работ по сравнительной филологии подтверждают или, во всяком случае, не расходятся с нашими утверждениями.
Теория азиатского происхождения арьев может быть сочтена отброшенной в сторону, как показывают работы по лингвистике и этимологии. Но еще не доказано, что неолитические арийские расы Европы были автохтонами тех стран, где сейчас обнаруживают их останки. Поэтому вопрос об исходных землях арийских народов остается открытым, и мы имеем возможность свободно приходить к заключениям относительно древней родины, тщательно анализируя традиционные свидетельства, которые мы находим. Профессор Райс правильно оценил ситуацию, заметив, что теория эволюции может подсказать нам путь к поиску родины еще дальше на север, в Арктику. Мы должны найти область, где солнечный свет бывает в течение семи месяцев, а ночь длится по сто суток или же заря по тридцать дней.
Вопрос о возможности обнаружения родины арьев и других наций в области Северного полюса обсуждался и д-ром Уорреном в его книге «Найденный рай, или Колыбель человеческой расы на Северном полюсе». Это важный вопрос с точки зрения антропологии, но она отстраняет нас от сбора свидетельств из традиционной литературы разных рас людей, живущих на земле. Правда, нам иногда помогает дискуссия по первоочередному обозрению широких вопросов, но для всех практических целей бывает всегда желательно расчленять их на отдельные группы, и после тщательного рассмотрения каждой группы сочетать результаты, полученные каждым исследователем, чтобы выяснить, какие из выводов могут быть признаны общими для всех.
Наш поиск исходного арийского дома не только не противоречит теории о колыбели человечества на Северном полюсе, но и необходимо дополняет ее. И никакой роли не играет вопрос о том, самостоятельно ли наше исследование, чем оно и является, или же оно есть часть общих изысканий. Наша задача ограничивалась стремлением доказать, что исходная родина арийских народов была расположена в арктическом регионе до начала последней ледниковой эпохи и что древние предки арийской расы вынужденно покинули ее из-за вредного воздействия льда и снега в годы наступившего оледенения.
Ведические и авестийские тексты, приводимые в этой книге, прямо указывают на эту древнейшую родину, и мы видим также, что исследования ученых, подобных профессору Райсу, независимо изучавших кельтские, тевтонские и другие мифы европейских ветвей арийской расы, полностью поддерживают заключения, к которым мы пришли, проанализировав индоиранские традиции. Мы убедились также, что наша точка зрения подтверждается последними научными выводами и не расходится с данными сравнительной филологии. Поэтому мы можем считать установленным фактом, что родина арьев была на далеком севере, в областях вокруг Северного полюса, и что мы правильно интерпретировали традиции Вед и Авесты, которые столь долго были неправильно поясняемы и неправильно понимаемы.
Тема 1. Культурологический подход к изучению миологии и религии.
Полисемантизм термина "культура", эволюция его содержания в европейской общественной мысли. Основные параметры философско-антропологического понимания культуры: "феномен человека" и его интерпретации, биологического и социальное в человеке, человеческая деятельность как основание культуры. Культурное развитие и социальная история. Соотношение культуры и цивилизации. Расширительное понятие культуры.
Отражение культурно-исторического процесса в формах сознания. Проблема тождества мышления в синхронии и диахронии. Представление о детерминантах общественного сознания (мировоззренческий и методологический аспекты). "Человеческое измерение" мифологии и религии, их место в системе культуры. Феноменологический аспект мифа. Логика мифа. Диалектика мифа. Гносеологические (познавательные), психологические, онтологические аспекты мифа. Мифологическая и научная картина мира.
Тема 2. Феноменология мифа. Мифосознание в контексте первобытной культуры. Классические формы мифа.
Первобытность как исторический тип культуры. Феномен синкретизма (нерасчлененность человеческого и природного, индивидуального и родового, естественного и чудесного). Специфика освоения мира в архаическую эпоху. Происхождение мифологии и ее эволюция. Типология архаических мифов. Этиологический и гносеологический аспекты мифа. Понятие мифосознания, его основные характеристики и роль в истории первобытной культуры. Антропоморфность мифа: тотемизм, анимизм, магия. Миф и обряд. Символичность мифа. Миф и традиция. Современные концепции первобытной мифологии.
Мифическое время и его парадигмы. Первопредки-демиурги - "культурные герои". Мифологическая пара: "культурный герой – трикстер". Архаические мифы творения. Этиология социума. Хаос и космос. Космогенез. Космическая модель. Календарные мифы. Космические циклы и эсхатологические мифы. Героические мифы и "переходные" обряды. Семантика мифологического: сюжеты и системы. Миф, сказка, эпос.
Тема 3. Древнекитайская мифология.
Проблема генезиса китайской культуры. Источники, позволяющие реконструировать древнекитайские мифы. Трудности изучение древнейших форм китайской религии. "Эвгемереизм" как основная особенность древнекитайских мифов. Оценки китайских мифологических представлений в современной науке. Космогонические мифы Древнего Китая. Космогонические мотивы в последовательности мифических первоимператоров – от Фу Си к Чжуан-сюю и Хуан-ди. Миф о Пань-гу. Миф о хаосе Хуньдуне. Мифы о трех великих первопредках: Ньй-ва и Фу-си и Шень-нун. Героические мифы: повествования о пяти совершенномудрых государях древности и о божествах повелителях частей света, мифы о Сяском Юе и о потопе, повествования о государях-основателях древних династий, государях злодеях и героических личностях прошлого. Астральные мифологические сюжеты и образы-мифологемы: солярные мифологические сюжеты и образы, лунарные мифологические сюжеты и образы, собственно астральные мифы, сюжет о Ткачихе и Пастухе. Анимистические верования: представления о загробном мире и о душе. Древние мифологические представления в популярной культуре традиционного и современного Китая. Древнекитайская мифология и календарные праздники.
Тема 4. Древнеяпонская мифология.
Проблема генезиса японской культуры. Источники, позволяющие реконструировать древнеяпонскую мифологию. Особенности древнеяпонских мифов. Влияние древнеяпонской мифологии на формирование японской ментальности. Космогонические мифы: возникновение неба и земли, рождение первых божеств ками, рождение Японского архипелага. Страна Желтых источников – обитель смерти. Рождение богини солнца Аматэрасу и бога ветра Сусаноо. Борьба Аматэрасу и Сусаноо. Извлечение Аматэрасу из Небесного грота. Земные похождения Сусаноо. История Оокунинуси. «Собирание земель» Оокунинуси. Подчинение земли небесным божествам. Вступление во власть Ниниги-но-Микото. Удачливый на море и удачливый в горах.
Тема 5. Древнеяпонская мифология и традиционная японская религия Синто.
Японская мифология и традиционная японская религия Синто. Типы религий: религии доосевой и послеосевой эпохи, индивидуальные и общинные. Синто как общинная религия. Особенности религий общинного типа.Японские божества ками: классификация, характер, временные «тела» ками. Представления японцев о потустороннем мире. Типы синтоистских святилищ.
Тема 6. Древнеиндийская мифология: источники реконструкции.
Генезис древнеиндийской цивилизации. Индоарии и доарийские этнокультурные субстраты. Источники, позволяющие реконструировать древнеиндийскую мифологию. Веды: «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа» и особенности мировоззрения их составителей. Веды и учение упанишад. Эпос и традиция пуран.
Тема 7. Индуизм: мифы и культы.
Феномен индуизма. Индуизм: мифы и культы. Два основных направления индуизма: вишнуизм и шиваизм. Характер ригведийского Вишну. Вишну и концепция аватар. Эволюция культа Кришны. Эволюция культа Шивы. Генетическая и типологическая независимость двух истоков шиваизма – индоарийского и неарийского. Амбивалентность образа Шивы. Шива и шакти. Формирование концепции Тримурти. Брахма и его качества. Влияние индуистской мифологии на культурные формы Индии.
Тема 8. Мифологические основания эпической поэмы древней Индии «Махабхараты».
Вопрос об исторической основе «Махабхараты». Исторические события, связанные с возникновением первых крупных государств на западе Гангской долины в ранние века I тыс. до н. э., и «Махабхарата». «Махабхарата»: проблема авторства. «Махабхарата»: структура текста. Первая книга эпопеи: генеалогия героев и рассказ о вражде двух царских родов, сыновей братьев Дхритараштры и Панду. Пятеро сыновей Панду – Юдхиштхира, Бхамсена, Арджуна и двое близнецов как главные положительные герои поэмы. Возвращение Пандавов из изгнания и подготовка обеих враждующих сторон к войне. Шестая книга эпоса – «Книга о Бхишме». Религиозно-философская поэма «Бхагаватгита» как часть «Книги о Бхишме». Описание битвы на Курукшетре. Карна – самый могучий из богатырей войска Кауравов, заклятый враг Арджуны. Поражение Кауравов и падение Дурьодханы. «Махабхарата»: трансформация исторического содержания под воздействием мифологических архетипов, владеющих сознанием древних певцов.
Тема 9. Мифологические основания эпической поэмы древней Индии «Рамаяны».
Исторические основания «Рамаяны». «Махабхарата» и «Рамаяна»: сравнительный анализ. «Рамаяна»: структура текста. Рождение героя Рамы. Подвиги Рамы и Лакшманы. Победа Рамы в состязании претендентов на руку царевны Ситы. Изгнание Рамы. Похищение Ситы Раваной. Заключение союза Рамы с божественными обезьянами и рассказ о полете Ханумана на остров Ланку. Вторичное отречение Рамы от Ситы и их окончательная разлука. «Рамаяна»: трансформация исторического содержания под воздействием мифологических архетипов, владеющих сознанием древних певцов.
Тема 10. Древнеиранская мифология.
Иранской религиозность до-зороастрийской эпохи. Откровение, Зороастра: космогония, роль различных сущностей, в ней участвующих, судьбы мира и эсхатологические предчувствия. Раннии "Гатхи" и «Авеста». Своеобразие космогонии зороастризма: борьба добра и зла, символизированная именами Ахура-Мазды и Ахримана. Зороастрийское учение и эволюцию ветхозаветного иудаизма. Зороастрийское учение и представления о мессии.
Тема 11. Мифология Ближнего Востока.
Древнеегипеткая и месопотамская культуры как наиболее архаичные из изучаемых нами. Основные смысловые пункты ближневосточных религиозных культур. Космогонические представления месопотамского региона: боги Ану, Энлиль, Энки. Дуализм «старых»-«новых» богов и поколение Ануннаков (в космической структуре выполняющих функции судей преисподней) и Игигов (Энлиль, Энки). Календарные мифы Месопотамии: Инанна и Думмузи. Эпоха Вавилонского царства (II тыс. до н.э.) и поклонение богу Мардуку, обоснованию роли которого посвящена поэма «Энума Элиш».
Древнеегипетская культура и божества с функциями владыки Солнца: Атум, Хепри, Ра, Амон. Тяга египетской культуры к мононатурализму, то есть к усмотрению единой природы самых разнообразных богов. «Солнцеполклоннический переворот» Эхнатона. Проблема многообразия египетcких космогоний. Священное для всей долины Нила сказание об Исиде и Осирисе, ставшее для современных исследователей образцовым примером календарного мифа, как дополнительное свидетельство тяги египетской религии к мононатурализму.
Тема 12. Мифология Древней Греции.
Культура древнейшей Микенской Греции: археологические находки, поэмы Гомера и Гесиода как основные источники сведений об этом периоде. Пантеон древнегреческих богов и поэма Гесиода «Теогония». Космогоническое противостояние титанов и олимпийских богов, возглавляемых царем Космоса Зевсом. Две стороны культовой жизни классической Греции: «аполлонийское» и «дионисийское». Эллинистическая эпоха (323 – 30 гг. до н.э.) и влияние восточных культов (Кибела, Осирис, Серапис и др.).
Тема 13. Древнеримская мифология.
Проблема реконструкции древнеримской мифологии. Первоначальные римские божества: Юпитер, Марс, Квирин, Юнона, Минерва, Янус.
Римская империя и синтез эллинских и италийских культов. Убеждение в наличии единого божества, общающегося с людьми и миром через посредство сонма демонов-божеств (объектов традиционных культов) и культ императора. Митраизм как последняя большая религия, сложившейся в языческом Средиземноморье. Превалирование в митраизме идей личного спасения, личного посвящения, личного бога. Митраизм как «пограничный» культ между язычеством и средневековым христианством.
Загрузка...
